一
2021年9月7日，《朝日新闻》刊载了一则题为《历史学家・社会运动家色川大吉逝世，曾领导民众史研究》的讣告，其内容如下：
领导自由民权运动等民众史研究的历史学家、社会运动家、东京经济大学名誉教授色川大吉先生于7日因衰老去世，享年96岁。遵照逝者遗愿，不举行葬礼。
色川先生于东京帝国大学学生时期应征入伍，加入海军航空队。战后，基于此经历，致力于构建不囿于国家框架的民众历史研究。他走访东京多摩地区的旧家族，解读古文书，成立多摩史研究会，推进由市民自己着手的地方史研究。
色川先生于1964年出版的《明治精神史》成为民众史研究的先驱。1968年，他在一旧家族土仓中发现的“五日市宪法草案”，作为大日本帝国宪法制定前民间“草根宪法方案”引起了巨大反响。从民众视角描绘的充满人情味的历史被称为“色川史学”，获得众多读者支持，他与鹿野政直（早稻田大学名誉教授）和安丸良夫（一桥大学名誉教授，已故）一同立于民众史研究的前沿。
色川因1975年出版的《某昭和史 自我史的尝试》提倡“自我史”而获每日出版文化奖。为查明水俣病真相，他还组织了不知火海综合学术调查团并担任团长；与已故作家小田实等人创立“日本这样下去可以吗”的市民联合并担任代表干事等，开展了广泛的社会活动。
展开剩余94%色川大吉在“日本这样下去可以吗”的市民联合
作为一个理论之人，也是一个实践之人，色川给战后历史学留下了巨大的业绩。1960年代开始，面对高度集权化的历史叙述以及精英中心主义的史学传统，日本历史学界出现了一股强调“从下而上”书写历史的潮流，即民众史研究。色川大吉无疑是这一潮流的奠基者与代表人物之一。他的研究不仅挑战了传统的国家中心史观，更开辟了一条以“无名者”为主体的历史研究路径，为后来的地域史、生活史、女性史等学术方向提供了理论与方法上的基础。所谓民众史，是指以普通男女大众——这些无法触及权力与知识的群体——为主要研究对象的历史学，其内涵呈现多元样态：既受到民族学与社会主义思潮的影响，亦与广义经济史、社会史及工人运动史密切相关。其方法论最早源自英法等欧洲历史学研究，与1960年代末社会史的兴起同步。它的时代背景在于，知识的普及与大众化以及高等教育规模的扩张——无论是非精英出身的学生群体，还是未被许诺精英阶梯的教师群体，都开始将目光从传统史学关注的权力者与伟人，转向普通男女的生活轨迹。
战后日本因马克思主义兴盛，阶级斗争史观成为史学主流。丸山真男的日本政治思想史、大塚久雄的西欧经济史、石母田正的日本古代中世纪史皆立足近代主义与市民主义立场。随着经济高速增长带来的社会变革、安保斗争高涨以及对官方主导“明治百年”庆典的反感，民众作为阶级斗争的“变革主体”备受关注，民众史由此形成。
二
根据成田龙一的说法，色川大吉“从战时和战后的体验中提炼出问题意识”。换言之，色川的历史学与其自身的经历以及同时代的体验有着密切的关系。1964年，色川出版了民众史代表性著作《明治精神史》。在再版序言中，他写道：“1964年，当我重返已沦为一片废墟的大学校园时，银杏林立的美丽学园里挤满了刚走出军营的复员学生。此后近二十年间，我作为研究者走过了一条充满曲折的非正统道路。但若论及始终贯穿其中的主线，归根结底仍是学生时代便开始钻研的近代日本精神史课题。为何选择‘精神史’而非‘思想史’？因为当时的我对已成体系的日本‘思想’缺乏兴趣，真正关注的是仍处于混沌状态、不断奔涌逆流、充满未解难题的日本‘精神’史——这种精神曾给我们这代人带来难以忘怀的屈辱。”
放弃对精英思想的执着，转而对民众精神史的发掘，成为了色川的研究主题。“自始至终，我将主力倾注于对人民（一般国民）的意识，特别是作为其代言人的当时的本地知识分子（豪农・商人阶层）的意识之探究。”多摩地区的豪农们，如石坂公历、秋山国三郎、平野友辅、须长涟造等人的事迹，借助色川新发掘的史料得以详尽追溯。他在书中记载了此前完全不为人知的人们的思想与行动。安丸良夫后来评论道：“（色川）游走于多摩地区和神奈川县，竭力发掘民权时期的历史文献，他的研究方法更是为全国的研究发展提供了活力与范本。从20世纪60年代到80年代，围绕民权时期的研究在全国各地蓬勃发展，这其中或许有很多原因，但色川这般特立独行的重要史学家的推波助澜不可小觑。”色川通过追踪自由民权运动在地区层面的展开，阐明了以豪农为核心的具体运动过程。这项研究具有一种广度，足以让人们在其他地区也展开类似的运动。
1960年，色川在三鹰市搜集历史资料
《明治精神史》
从研究史的视角来看，自由民权运动是“战后历史学”中最活跃的领域之一。1975年《历史公论》杂志创刊时，近代史领域的首个特辑便是“自由民权运动”（1976年1月号）。该特辑的文献解说（坂根义久执笔）就将自由民权研究列为“日本近代史研究领域”中成果最丰硕的阶段。1981年横滨举办了大规模“自由民权百年”集会，其后又在东京与高知举行了两届全国大会，堪称全国各地自由民权研究者汇聚一堂的学术盛事。在这个研究谱系中，《明治精神史》的特点在于，色川将豪农分为三种类型来把握：转向权力一侧者、与权力对抗者，以及在其间流动并作为势力而没落之人。色川尤其对与权力对抗者寄予同情，将自由民权运动及其后续，以具体人物为主人公进行描绘。因此，在色川的视野中，有参与负债的贫农组织——困民党的农民们的身影。
色川民众史的方法论特色在于：（1）强调基层史料的发掘与使用。他大量使用村落的古文书、口述资料、宗门人别帐等，展现出民众生活的丰富面貌。（2）强调民众的主体性。村民不再是历史的“背景”或“受害者”，而是在时代变化中作出主动选择的“主体”。（3）日常性与抵抗性的结合。他描绘了民众在日常生活中通过隐性或显性的方式表达反抗、寻求生存空间。（4）跨学科方法的运用。他在研究中广泛借鉴了社会学、人类学、民俗学的方法，注重微观社会结构的重构。（5）与现实政治的结合。色川并不避讳自己史学的政治性，他始终强调“史学应服务于民主社会”，在反战、反核、地方自治等运动中积极发声。
1960年代的安保斗争
正如成田龙一指出的一样，《明治精神史》凭借其跃动而华丽的文体以及作为历史家罕见的自我披露，获得了众多读者。在1970年前后，以《明治精神史》为首的色川作品也曾成为话题，这或许是因为他深度介入了1968—69年学生运动的挫折。当时的背景是，社会运动的高涨，以反对越南战争为核心的市民运动、针对各种公害的居民运动正在展开。尤其是学生运动，在各大学甚至高中都呈现出巨大的力量。在此背景下，色川的著作获得好评，口耳相传，《明治精神史》也作为增补版于1968年再版。《明治精神史》虽是“60年安保”高涨与挫折的产物，但其历史观在“68年”的动向中引发了新的共鸣，获得了新的读者，产生了新的解读方式。
三
1970年，色川在岩波书店出版的《明治的文化》（中译本《何谓明治？》，郭颖译，上海译文出版社，2025年）中，他明确指出了近代主义这一敌人，且基于“土著”与“民众”这一对象（价值），展开对“近代”的批判。“对我们而言，如今需要的并非通过这种评价来正当化、合理化现状，而是为了变革去探究现状的病理，需要全面的、本质的、结构性的研究。”“作为生活在现代日本的我们，为了自我变革，不得不走向实践。”理论总是实践的指引。
《何谓明治》
《日本的思想》
在当时，色川的明治史叙事有明确的敌人，即针对丸山真男等人的精英史观。从摧毁近代天皇制这一共同的历史学家使命而言，二人也采用了完全不同的方法。虽然色川承认，丸山“彻底站在近代主义的立场上，将日本天皇制乃至‘日本的思想’视为一种整体性结构加以考察”，“将臣民的无限责任和体制的无责任性、精神层面的杂居状态及以‘国体’为核心的无限抱拥的特性归为近代天皇制思想的特征，并从日本社会的结构中追本溯源，从国学的思维模式及作为其原型的固有信仰的思想中寻求答案”，“对于日本天皇制意识形态的研究做出了不朽的贡献”，但是，“丸山试图以这种方式来把握日本思想的整体性视角，这与马克斯・韦伯试图以西欧市民社会的精神秩序和气质（ethos）为中心来把握亚洲思想特点的视角极为相似——固然犀利，却是脱亚式的”。这样一来，由于丸山理论的弱点所在，“理论上的研究前景已基本明朗化，所以攻克丸山政治学（对丸山提出的整体观进行批判，并在结构上提示出新的整体观来取而代之的课题）应该只是时间上的问题罢了”。
关于丸山所谓的杂居性，色川指出：“这也同样适用于日本的大众吗？日本的大众思想中是否也是如此，新事物的胜利总是快得惊人，一个接一个置换掉‘回忆’的碎片？之所以看起来好像如此，是因为这不过是思想表层的一种风俗现象罢了，而大众生活思想之根本则是深深地沉积在亘古不变的底层。面对大众的那种根深蒂固的日常思想性，丸山难道就没有退缩过吗？”
“将思想作为一种传统不断积累下去，丸山将这种做法视为纯粹西欧式的理想观念。但这种将其视为一种至高无上的普遍性观念的做法，现实中的西欧姑且不论，这等于是否定了亚洲或日本现有的全部传统化模式，这难道没有问题吗？首先，除非‘过去’被有意地作为一种对象（经过‘结构性正序’）并将其置于‘现在’之中进行扬弃，否则思想便无法作为一种传统积累下来——这种观点（且认为其具有普遍性）显然过于绝对。……举一个日本大众思想的例子，樱井德太郎曾经分析了代表‘部落共同体’中作为某种结社的‘讲’接受外来思想的过程。研究发现，与我们的预期相反，这一民间信仰的内核非常牢固，其接受外来思想的方式也是多种多样的。日本的大众思想的确没有丸山所说的那种基督教式的核心，但并不缺乏自身强大的精神核心。”
“丸山还认为，日本并不存在一种在没有绝对者的前提下，能够以独自的方式在逻辑和规范上对世界进行正序之‘道’，殊不知，作为大众思想的江户通俗道德和明治初期民间创建的新兴宗教，便分别以‘心学’中绝对化的‘心灵’哲学和天理教、大本教等‘神’的规范（并非‘逻辑式的规范’，而是神启式的规范）为基础，以自己独有的全新方式对世界秩序进行重构，如果非坚持说这其中并无‘道’可言的话，那可是太小觑日本大众的精神史了。”
丸山以偏概全的写作方式的确引发了激烈的批评。例如，同时代的梅原猛也写道，“如果丸山氏阅读了古事记、日本书纪、祝词、成唯识论、华严经、法华经、大日经、净土三部经，读了空海、最澄、圆仁、源信、法然、亲鸾、日莲、一遍、罗山、宣长、笃胤、慈云，并且查阅了日本的美术、文学、艺能和民俗的事实，再在此基础上说日本没有精神史、也没有坐标轴，那么也许我能原谅他。但是，不仅不读这些书，也不打算读，也不去调查日本的美术、文学、风俗，就匆忙地下结论，说日本写不出精神史，说日本思想是东拼西凑的，是‘蛸壶型’，这是我无论如何都难以原谅的。丸山应该把他对黑格尔学问的热情分出一点给法华经、净土三部经之后，再下结论”。
丸山真男
梅原猛
关于民众与国体论的关系，丸山与色川也有所不同。丸山从天皇制的“精神结构”出发，批判近代日本将“伦理”与“权力”混淆，迥异于卡尔·施密特所谓的近代欧洲式的“中性国家”，因此形成了日本独特的国体论。在近代，日本人深陷这种疯狂的扩张理论之中。“天皇的权力源泉，纵向的时间上的权威感是由横向的距离上的扩张保证的”， 纵向的时间即“万世一系”，而横向的距离则是“八纮一宇”的世界。
但色川主张回到民众本位的立场上看待国体论：
“从民众的角度来看，他们虽然很大程度上接纳了国体这个‘拟制’，但到最后也没有将灵魂完全让渡给天皇制。我认为，在人们内心的最深处，天皇制并没有完全掌控日本人的心，国体也并没有真正成为民众精神的核心。”色川对此的信心源自于其扎实的村落调研。村落共同体保证了日本民众的主体性。“所谓部落共同体本身并非一个客观存在的实体，而不过是大众的一种结合方式。它有时呈现出一种村庄集落的形式，有时又会呈现为各种‘讲’‘结’‘社’等形式，其本质在于具有一定社会规范力的幻想的共同性。因此，当这个共同体具有变革的生命力之时，便能孕育出具有主体性的人，让天皇制无限边缘化；而当这个共同体停滞不前之时，具有主体性的人便被边缘化，天皇制便无限侵入共同体内部。换句话说，这种大众存在方式的变化最终也决定了天皇制的统治方式。”
然而，“丸山从西欧抽取了西欧市民社会类型优质的理念模式，从日本抽取了部落共同体类型劣质的理念模式，然后从前者的‘高深’中挖掘后者的‘病理’，这种方法……与欧洲人马克斯・韦伯等人对亚洲的停滞性片面而独断的论述一样扭曲”。确实，丸山的共同体的概念正是从明治末期、大正和昭和初期那种“停滞期部落共同体”的形象中提炼出来的。在自由民权时期风起云涌的日本村落中，人民甚至喊出“不揣冒昧，加入我们，一起干翻朝廷！”的激进口号，就足以表明当时民众的活力。丸山认为落后的村落共同体是法西斯主义温床的观点，是色川无论如何无法接受的，“要想实现民众层面的意识变革，倘若不用这种方法而仅靠西方市民社会那套个人主义式的近代思想的话，只会使日本的现代主义（Modernism）最终竹篮打水一场空，或让人陷入绝望，或只能独善其身”。强调本土资源的再发现，而非外来理论的生搬硬套，不仅仅是对抗丸山精英史观的局限性，也是色川史学留给后世最大的遗产吧。
四
尽管对“丸山政治学”展开了猛烈的批判，但随着战后历史学的发展，色川的民众史自身也受到了新一代历史学人的怀疑。这便是以法国文学・思想的评论家西川长夫为代表的“现代思想”。1978年，西川在《历史学研究》上以专文的形式质疑了色川的民众史，“即便称之为‘底边’或‘地下水’（色川自己对民众史研究对象的称呼），在历史中，它终究只是在定位顶点思想的同一价值体系内应起的作用（史观）所设定的，在此限度内，从文学的立场看来，‘底边’终将成为‘顶点’之物，即无非是‘顶点’的反面”。
很明显，深受法国解构主义影响的西川，将“国民国家”（nationstate）理论本身视为攻击的目标。因此，在西川的研究视野中，本来就不存在什么“日本民族”、“日本人”这种建构起来的价值对象。不论是天皇这样的“顶端”，还是民众这样的“底层”，在西川看来，都是“国民国家”视野内的幻象。色川的民众史只不过是颠倒了两者的方向性。
确实，在色川的文本，处处显示出对“日本”这一实体价值的归属感：
“……两千年来，日本得以躲避外族入侵而繁衍至今。这与欧洲大陆民族争斗的血泪史相比，更体现出日本环境之特殊、文化观念及日本式居民社会与社会意识之独特。正是这种深受庇护的岛国属性，成为日本文化形成的先决条件。……长期来看，日本虽有过内乱，但依然能保持国家独立，这使其思想文化之中形成了一种无法抽离的固有属性，其人种、语言、宗教、衣食住行样式因此具有单一的均质性，其思维方式、审美意识、自然观、精神结构，也都带有一种共通属性。与印度、中国、东南亚的多民族国家相比，这种单一且均质的属性不言而喻。”
这种表白在西川看来，“几乎可说是无限接近文学，同时却又保持了历史叙述分寸的优秀叙述”。可以说，这是源自“现代思想”，针对基于“近代思想”（战后思想）而来的与“近代历史学”的对峙。对此，色川同样在《历史学研究》（1979年9月）上发表反驳文章，但该文只是反复阐述自身的问题意识来进行辩解，未能形成真正的争论。正如成田龙一指出的一样，“这是一场无果而终的争论，令人深感失望”。“倘若色川能回应西川的批判性提议，以‘历史与文学’为入口，本可形成一场兼具‘战后思想’与‘现代思想’视野的争论，这必将成为后世历史学的巨大财富”。
一直等到20世纪末，色川才迎来了对“战后历史学”的反思。他在《历史的方法》（1992年）中回顾起那次与西川的争论，“此次结合自己的反驳重读后，深感作为一名研究者，自己当时提出的完全是偏离靶心的异议，唯有惭愧”。他到这时才意识到，西川大概是指“我身上可见的理论轻视倾向，会使‘民众思想史’停留在经验主义阶段”。最后，色川表示“我愿接受此批判，开拓新的民众史叙述的地平”。
然而，有意思的是，西川读到色川的反思后进一步跟进了自己的回应。在《色川大吉著作集》的月报上，西川刊登了《日本的米什莱》（1995年）一文。他揶揄道，“如果说色川大吉是日本的儒勒・米什莱（Jules Michelet, 1798-1874），不知色川先生是会笑，还是会怒呢？”众所周知，米什莱通过卷帙浩繁的《法国史》（Histoire de France）、《法国革命史》（Histoire de la Révolution française）等作品主动参与并最终塑造了现代法国的民族认同。他将历史学从政治编年史提升为一种民族的“史诗”和“复活术”，让“人民”（Le Peuple）成为历史的主角，并将法兰西民族人格化，为其注入了独特的灵魂与使命，是欧洲早期近代民族国家建构的历史学代表性学者。
儒勒・米什莱
西川就此论述道：（1）“作为法国近代‘国民史’确立者的米什莱，也是首位将民众置于历史中心地位的民众史家”；（2）“与庞大史料持续搏斗的米什莱，同时也是一位执着于历史哲学与方法论的历史家”；（3）他拥有“浪漫主义文体”，并为了“赋予死者第二次生命”而书写。在西川看来，色川的民众史难以摆脱以上范式的影响。然而，色川再次面对西川的批判，也只是乐观地表达了谢意，选择回避与“现代思想”正面交锋。
五
由于色川对国民国家论的执念，使得他对以西川为代表的现代思想并不感兴趣，反而促使他从前辈的历史学者中汲取力量。这个人便是柳田国男。色川早在战争时期就读过柳田的著作。但最开始，他认为柳田与日本浪漫派的“情绪”几乎无异，“要求为‘日本的民族’而死”。在战后一段时间内，他认为柳田是“不可原谅的存在”。然而，后来他坦言自己通过《明治精神史》踏入“民众思想史”的“原野”时，遇到了“无法逾越的墙壁”，并“发现墙的那边延伸着民间传承的沃野”，“作为一个历史学家，应如何评价和叙述柳田国男的一生，究竟能从其留下的宏大工作中继承什么”，成为了其思考的方向。
在某种意义上，柳田国男的“一国民俗学”本质上是将“历史”解放给平民的人。例如，柳田就曾感叹过，“少数的贵族死后留下了古墓，而亿万常民之死却什么纪念碑也没有留下来”。“乡土研究的第一要义，简单说来便是认识平民的过去。……了解平民至今为止走过的路，从我们平民的角度讲，也就是了解我们自己，即反省自我。……探究平民史乃是平民强烈的自然要求，是不能不做的学问。”
“从《春秋》开始，笔录者只是将认为足以传诸后代的事实记载于竹帛上，这便是历史。……可以说，史官从当初开始就持有欲把历史的一部分非历史化的意图。对于我等来说，在史官所删除的常民大众的历史中，有我们想知道的历史，即所谓的史外史。……可以说，至今被忘却的常民大众的历史……民间传承的学问，就是要起而补救这种历史欠缺。”
柳田的“一国民俗学”，在1920年代的背景下，其实代表了日本关于帝国国家形态的转型状态。在人类学占主流的“日本混血民族说”中，柳田以其独特的民俗学研究开辟了一条“日本单一民族说”的研究路径。柳田写道：
“……（外国的）奴隶或者小民，都是异民族或者被俘虏的人被买卖的结果。而在我国社会，那些像蚕或者鹈鹕一样被奴役的人，毫无疑问都是血脉相连的同胞。语言相通，信奉一样的神灵，也是日本民族的同伴。”
柳田国男
正如小熊英二指出的那样，“以高桥贞树为首的当时的马克思主义者称日本古代是从征服原住民并将其奴隶化开始的。柳田国男过去也曾经主张日本存在原住民，他们敬仰的神以及语言都不一样。但是，在这里，他所描绘的日本列岛已经完全没有原住民的影子了。同时，他的日本观与国体论者的主张也不一样，国体论者主张古代日本是一个没有虐使奴隶的温情的国家。而柳田国男则认为日本虽然没有将异民族奴隶化，但取而代之的是奴役‘日本民族自己的同伴’”。
但是，这种研究方式对于色川而言是极具吸引力的。色川坦言，“我意识到自己绕了很大的弯路，为自身的愚昧和不逊感到羞愧。他们（柳田国男等）从依赖文字的民间传承走向新的国史学的方向，而我则从依赖文字的民众史研究走向更宏大的史学的方向，我们是在相互靠近”。色川将“生活方式的追求”与“常民文化论”定为了二者共同的主题。此外，色川还认为在“近代主义的罪孽”被揭露的1960年代，柳田的“民俗学”普遍获得了新的价值认同。很明显，色川将柳田民俗学与“高速经济增长导致的日本国土与传统文化破坏”的批判重叠了起来。
事实上，色川研究柳田，出版相关作品的时期，也是日本历史学发生重大变动的时期，即与“战后思想”共振的“战后历史学”逐渐转向接触“现代思想”的“现代历史学”。在那个时期，色川也认为柳田的民俗学蕴含着对昭和初年国体论式铁板一块的意识形态、官学学院主义、西欧现代主义等进行批判与抵抗的契机。这也是将民众史与民俗学重叠起来的看法吧。他期待民众史可以“在更高维度上扬弃而成”。对此，子安宣邦只能表示，“历史学家的错觉使他们在柳田‘一国民俗学’中看到了对官制的近代化和西洋化的抵抗，却没有发现柳田这些有关平民的话语正是强有力的日本国家近代化的话语”。这也是民众史的弱点所在。说到底，民众史仍然是“战后历史学”的一部分。
参考文献：
1、色川大吉，《何谓明治》，郭颖译，上海译文出版社，2025年。
2、色川大吉，《新編明治精神史》，筑摩書房，1995年。
3、色川大吉，《戦後七十年史》，講談社，2015年。
4、成田龍一，《ある色川大吉考──「昭和」との格闘（前編・後編）》，《現代の理論》，第34、35号，2023年5、8月。
5、成田龍一，《近現代日本史と歴史学 書き替えられてきた過去》，中公新書，2012年。
6、山口輝臣，《民衆史が柳田國男を「発見」するまで》，《日常と文化》（第12号）, 2024年3月。
7、丸山真男，《日本的思想》，唐利国、区建英、刘岳兵译，生活・读书・知新三联书店，2022年。
8、子安宣邦，《近代知识考古学：国家、战争与知识人》，赵京华译，生活・读书・知新三联书店，2022年。
9、小熊英二，《单一民族神话的起源：日本人自画像的谱系》，生活・读书・知新三联书店，2020年。
10、竹内洋，《丸山真男的时代：大学・知识人・舆论界》，李凯航译，上海文艺出版社，2025年待刊。
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